政治儒学:“百家言”抑或“王官学”

2014年12月10日11:02   新浪历史   作者:苦茶  
《公羊学引论》,蒋庆著《公羊学引论》,蒋庆著

  (文/新浪专栏 新史记 苦茶)

  蒋庆在九十年代提出要复兴公羊学,在众多的学界儒学研究者中独树一帜。不过,考察八十年代以来的学术发展史,就会发现蒋庆的公羊学并非孤起,而是大陆儒学发展的必然。八十年代,杜维明代表港台新儒家提出了儒家发展三期说,认为先秦儒学、宋明儒学与当代新儒学构成了儒学发展的三个阶段。对此,李泽厚针锋相对地提出了儒学四期说,认为应该讲汉代儒学视作儒学的第二期发展。如果,我们仔细考察李泽厚的说法,就会发现他已经反觉新儒家暗中将儒学传统改造成为心性儒学,并以此与西方现代性相沟通。我们不难看出,公羊学的观点,其实早就蕴含在李泽厚的论述之中了。在此之后,陈明也提出文化儒学来解释中国儒学的发展,其用意也在于批判港台新儒家的心性儒学立场。

  我们不妨将蒋庆的公羊学——政治儒学视作对港台新儒家以心性儒学接引西方现代性道路的批判,并提出返回汉代儒学立场的努力。表面上看,蒋庆与港台新儒家的论争依然是儒家传统中汉宋之争的延续,但是如果我们仔细考察的话,就会发现这是大陆与港台对于现代性不同理解的结果,而非是儒家学术传统的延续。

  八十年代北京大学邀请杜维明讲学,是港台新儒家进入大陆的第一步,从此之后港台新儒家的书籍陆续引进,并进一步影响到大陆学术界对于儒家的再评价,逐步放弃了侯外庐、张岱年等人建立的以马克思主义为中心的儒学解释史,放弃了坚持多年的唯心唯物主义之争。

  对此,大陆学术界也并非完全照搬港台新儒家的中国儒学传统的现代性诠释之路,而是采取儒学传统多元化和心性儒学批判两条道路。在李泽厚《中国古代思想史论》中,就极力强调汉代儒学与宋明以降的经世传统,以此来对抗宋明理学的心性儒学传统。另外,对于港台新儒家将自由民主作为现代性唯一道路的解释方案,大陆新儒家也提出了质疑。蒋庆就是在这样的学术氛围中提出了他的公羊学。

  在蒋庆看来,如果新儒家这种将心性儒学视作中国学术正统的看法成立的话,那么尽管心性儒学对存在意义与生命价值拥有终极关怀,但是造成了忽视现实政治,“使中国的儒学传统仅仅局限在心性一隅,不能向社会与政治开放;同时也自己缩小了儒学的范围,抛弃了儒学中非常有价值的传统资源,使儒学在政治制度上缺乏改旧创新的活力,不能随时创立起新制度来解决新问题”。(《引论》第一章,13页)

  蒋庆在批判心性儒学的基础上,提出了自己对于儒学的理解,也就是要复兴公羊学,在他看来,既然心性儒学无法应对现实的挑战,那么只能回到历史中寻找政治儒学的传统。因此,他找到了公羊学作为自己立论的基础。为了增加他立论的基础,他甚至重塑了公羊学的发展系谱。

  在蒋庆看来,公羊学并非是汉代形成,而是孔子亲子删订《春秋》后口授给门徒的学说,因此公羊学就是孔子创立的学术传统,而并非是后代学者的构建。这样就杜绝了将公羊学与儒学传统隔断的危险,尽管这种立论并没有太多的史料依据,但是蒋庆硁硁然地断言,我们也就只能姑妄听之。

  在此基础上,蒋庆认为孟子也是公羊先师之一,传承的是孔子的公羊学,因此孟子学说中充满了外王学的色彩。同时的荀子也同样传承公羊学,只是孟子强调尊德性,而荀子强调道问学而已。两人皆同传公羊,各得圣人之一体而发扬光大之,均有功于孔门圣学也。(《引论》第二章,73页)最后,蒋庆认为司马迁也同样接受了公羊学,并将这种思想贯穿到《史记》之中,并以《史记•孔子世家》将孔子独立于诸子传统之外,特以表彰孔子的学术地位。(《引论》第二章,76页)这种学术传统到了东汉受到古文经学的扭曲,最终消泯于历史之中。直到晚清公羊学才得到复兴,认为康有为、皮锡瑞对于公羊学的现代复兴有巨大贡献。

  从这种公羊学系谱的塑造中,我们不难看出蒋庆试图构建一条与心性儒学完全独立或者对立的学术传统。从历史文化中论证政治儒学的价值与意义,并将此作为自己构建现代政治儒学的思想渊源。但是,我们从他的叙述中感觉到,这条公羊学思想系谱,却并非一条严格意义上的学术史,既缺乏严格的学术论证,也缺乏合理的说服力。

  在蒋庆的公羊学系谱中,我们看到了有趣的断裂,也就是说公羊学在秦汉发扬光大后,又迅速从历史中神奇地消失了。如果不解决公羊学为何从历史中消失的问题,就无法实现公羊学的现代复兴。因此,蒋庆将公羊学定义为政治儒学,而将东汉之后的儒学发展,定义为政治化儒学。看起来,两个名词很接近,但是在蒋庆看来两者截然相反,而恰恰是后者断绝了政治儒学的生机。

  我们首先看蒋庆是如何定义公羊学—政治儒学的:

  公羊学的批判是政治批判,还体现在公羊学的批判是一种制度性的批判。所谓制度性的批判有两层含义:一是用制度去批判人性,一是建立新制度去批判旧制度。(《引论》第一章,21页)

  从中,我们不难看出,蒋庆将公羊学视作政治儒学的原因,一方面要通过政治制度对于人性进行批判,另一方面又要通过理想政治对于现实政治进行批判。可以看出,公羊学理想政治的色彩十分浓厚,正是这种理想主义的政治批判,才构成了蒋庆政治儒学的底色。

  与政治儒学的理想主义色彩相反,政治化儒学被蒋庆描述为服务专制政治的工具。

  政治化的儒学,是指儒学完全丧失了社会批判的功能,不 再具有评判与反抗现存制度的能力,对现实政治无原则地完全接受,自甘沦为维护君主专制权力的工具,完全变质为为统治者利益服务的意识形态。(《引论》第一章,14页)

  通过区分政治儒学与政治化儒学,蒋庆完成了一次成功的切割,将儒学传统从现实政治的泥淖中解脱出来。如果说,蒋庆将公羊学一方面定义为对于人性(心性)的批判的话,那么对于政治化儒学的批判,就是对于现实政治的批判了,拒绝儒学的意识形态的异化。

  上文曾经分析过蒋庆所构建的公羊学系谱,在其中我们能够发现,孔子、孟子、荀子乃至司马迁成为公羊学的重要经师,相反那些进入政治体制的经学家,反而被蒋庆目为政治化的儒学代表。在蒋庆眼中,公羊学只能是民间儒学,而不可能是体制化的意识形态。因此,他才称公羊学是批判儒学,而不是政治化儒学。

  那么,根据蒋庆这一立场,我们轻松就能得出政治儒学,是继承了先秦诸子议论的传统,强调民间儒学的正统性,批判儒学的政治异化。那么,我们就要追问,政治儒学只破不立吗?

  蒋庆对此问题,不止一次提出,政治儒学是“王官学”,而不是民间的“百家言”,后者无法上升为指导国家大政方针的“王官学”。

  可以说,蒋庆完全意识到“百家言”与“王官学”之间的矛盾问题。为了解决这一问题,蒋庆不惜为“政治化儒学”进行了辩护。在他看来,儒家被利用并非是坏事,事实上,儒家与统治者是相互利用的,统治者可以利用儒家,而儒家也同样可以利用统治者,从而完成以礼乐刑政为核心的中国儒教政治格局的重建。

  但是,随后蒋庆又将这种被政治利用的“儒学”成为“政治化儒学”。也就是说,在蒋庆看来,儒家只有上升为“王官学”,才能对于国家大政方针产生指导作用,但是一旦进入到政治体制内,必然异化为“政治化儒家”。按照蒋庆的逻辑,可以径直将“王官学”等同于“政治化儒学”。

  在这里,我们不难看出蒋庆政治儒学的困境所在,一方面蒋庆所标举的公羊学,是批判儒学是民间儒学,是有别于政治意识形态的儒学;但另一方面他又强调了政治儒学的“王官学”的特征,强调儒家的政治理想可以转化为理想的“礼乐制度”,成为国家的“王官学”,在这个意义上,儒学与政治其实是分裂的,而并非如他所强调的是一个既理想又现实的政治学说,而是与新儒家一道追求理想政治的“诸子学”,但是蒋庆不满足于政治理想的空谈,必然要求政治理想对于政治现实产生影响,因此就催生出公羊学这种政治儒学。问题在于,理想政治一旦进入到实践环节,一定会沦为政治意识形态,失去政治的理想主义批判;如果不放弃理想主义政治,那么就永远无法进入到现实政治。很明显,蒋庆既不想放弃政治理想,又不能真正进入到政治实践,这就成为蒋庆政治儒学的现实困境。

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文章关键词: 王官学 百家学 蒋庆

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