与许纪霖先生商榷:我们该如何思考儒家

2014年09月16日15:52   新浪历史   作者:SinaHistory  
张龑张龑

  导语华东师范大学历史系许纪霖教授最近在新浪历史专栏刊发的《儒家孤魂 肉身何在?》一文中指出,儒家孤魂不倒,只是肉身不再,引起不小的反响。中国人民大学法学院张龑副教授撰写《今天我们该如何思考儒家》一文进行评论,致稿新浪历史。特此刊出,以飨读者。

  (文/张龑 中国人民大学法学院副教授)

  儒家思想引领华夏文明千年之后,在欧洲酝酿了数百年的现代性开始狂飙突进,进而席卷亚洲。此前虽屡遭游牧民族侵蚀甚至颠覆的儒化中国,却每每因为游牧民族只有肉身之彪悍而无精神修为,总能在文化冲突之后,重新复归正统。西学东渐也是依凭了游牧民族那般的猛力,不同的是,它多了一套自己的思想体系,用于支撑实体的政治文化。百多年来,面对西方政治经济殖民的势如破竹,华夏保守主义者的文化抵抗简直弱不禁风,以至无数知识分子仰天长叹,儒家休矣,传统文化已然魂飞魄散。

  许纪霖先生不是一个儒生,但他是一个传统文化的同情者。所谓同情,理性上缺乏根据,感情上割舍不下之谓也。令人感佩的是,许纪霖先生在最新发表于《南方周末》的一篇文章中坚称,儒家孤魂不倒,只是肉身不再。虽然说,灵魂与肉体的两分法在道家的民间传说中有所先例,许先生的灵与肉两分法更像是渊源自西方的基督教神学,一则灵魂不灭,二则需要灵魂附体。儒家思想从不这么认为,一些理性哲学也不这么认为,在它们看来,灵魂与肉体之间密不可分,要么是相濡以沫的养成关系,要么是一种相互交往的论证关系。奈何许先生以神学思维对当代仍旧奋斗于中西文化融合养成过程中的新儒者当头棒喝,反倒使得自己的文章从一开篇就预设了结论,儒家思想早已死亡。令人不禁生疑,他的文章中谈及的究竟是早就被五四革命精神阉割的儒家思想,还是当下社会中重新兴起的儒家思潮。特别是,他对于为什么儒家在百年革命之后仍然能够“沉渣泛起”毫无好奇之心,反倒担心起早已无足轻重的知识人攀附权贵。

  一

  许先生的家国情怀毋庸置疑,他对儒家思想的一些批评不可谓不犀利,有问题的是这个时代。这个时代已经不再有权威的知识法则,过去已成的思维定势,如举凡观察传统思想,莫不采用西学的有色眼镜,今日不敷适用。新时代对知识人所期待的是,抛弃各种眼镜,从原理出发进行独立思考,为共同体提供属于自己的行动法则。孔子当年也是处于一个混乱的时代,有生之年都在思考和寻找人群共同生活的政治原理。他并没有亲见自己的思想变成政治的主流意识形态。从一种心怀天下的思想,周游于列国的游魂,到后来变成现实中各种有形的制度和文化形态,既非孔子之力,也非儒生之功,而是儒家思想本身所具有的原理性。孔子敏锐地把握住了人群生活内在的原理,这使得他同儒家思想及其原理同光永在。肉身虽死,精神不灭,不因现实政治是否采纳而有所损益。正所谓“德不孤,必有邻”,儒家思想深谙人性,扎根伦理之源,何时成过孤魂,又何惧孤魂。

  若言孤独,只有肉身才会孤独。儒家肉身为何物,其实不是什么政治制度,而是承载儒家思想的经文、诠释儒家思想的儒生、以及传播儒家思想的书院。可惜,古代经文不再成为独占的经典,儒生不复是社会主要的知识群体,书院也被现代专业学院所代替。许先生将某种政治制度视为儒家的肉身虽有争议,却也不无讨论的空间,可用肉身的表现作为评价儒家思想的标准则令人诧异,似乎历史上儒家思想的荣光仰赖于统治者的青睐。因是之故,他不是从新时期儒家思想的理论必然之处着眼,探问缘何儒家思想可以做到百姓日用而不知,从而面对现代个体主义和主体自由的挑战,提出一个更富建设性的命题。相反,他直接预设了一个金刚不坏的经文肉身,以为旧的儒家经文就完全等于儒家义理,旧的儒家政治实践就是儒家经义必然导向之途。如此一来,便只能产生出一个非常老套的问题,究竟是得君行道,还是觉民行道。

  问题既已走偏,自然很难指望大路通向罗马。许先生首先指出,王官之学此路不通。为何走不通呢,原因很简单,目前为止它没走通,而古希腊走通了,罗马基督教走通了。这种以事实论英雄的说理沿袭的仍旧是从西方观察中国的旧视角。而且,这种视角还算不得是西方的,因为西方还有哲学观察的方式,即古希腊开启了知性传统,开启了主-客体的思维方式,而基督教则将主-客体思维中的主体人延展到神的高度。在此原理之下,政治制度如何设计便有了基本的理据,任何世俗王权都要经得起神学视角的引导和批判。那么,何为儒家之灵魂、之真义呢?我在“家的律法”一文中指出,儒家思想中内含三个基本法则:阴阳创生—世代养成—慎终追远。这些法则归结起来,可以表达为儒家思想深刻之处在于:它揭示了居于“人-人关联”与“人-神关联”之间的“人-家关联”这一中道维度。由于人-神的距离过于遥远,西方政治实践中理想化和经验化往往各执一端,要么是绝对正确的统治,要么是赤裸裸的利益计算,硬是生生地将生活世界撕裂;理性论证虽然以程序来纠正主客体模式的决断论,却仍旧陷于理性主义,忽略了语言与文化根本上是一种世代养成的事物。理性论证不是无源之水,而是通过共同的语言的论证。英美实用主义哲学某种程度上纠正了唯心主义的高蹈,间接触到了儒家义理的真义,如杜威就认为民主依赖于教育。王权政治也好,议会政治也好,古代儒家要求君主从小接受教育,现代儒家自然会要求政治家从小接受良好的教育。反倒是西方的民主选举制度因为无法保证被选举者的贤能而常常遭人诟病。许先生毫不否认儒家思想引领下的古代政治曾经达到过的卓越程度,但却不是据此深入追问儒家义理成为实践政治无可回避的原理性何在,而是直接跳跃到肉身的儒生若与外在的王权混合将有多么大的弊端,这种观察自然只能看到流于肤浅的儒家与政治关联的表象,或者轻率地捡拾起老一辈学人的论断,如牟宗三先生牵强地认为古代政治只有治道而无政道,却不去问,阴阳相生的“天理”难道不是一种具有超越性的政道。

  二

  许先生当然不会将政治作为衡量某一思想的唯一标准。在他看来,儒家思想若能担负起心灵宗教的重任也很了不起。可惜,他还是一贯的五四思维,不是去深究儒家思想中究竟达到了怎样的超越性,而是再一次泛泛地在儒家思想与基督教以及其他宗教之间加以比较。尤其要指出的是,他使用了源自西方语境的世俗化概念。可是,他非但没有将此种世俗化带来的伦理困境归咎于基督教,从而反问,为什么在他看来不能算是心灵宗教的儒家可以为“世俗的”古代中国提供一套良好的伦理秩序。相反,带着逢政治必反的有色眼镜,他怎么也不愿相信儒家思想可以成为一种心灵宗教。当然,颇有道理的是,他这一次反对的是儒家的肉身——儒生——再也没有为儒家义理献身的勇气和信念,而是蝇营狗苟,汲汲于荣华富贵,但这实在不是儒家思想本身的问题,而是受西式文化蛊惑的学者们拒绝成为儒家思想的担当者。相反,儒家思想分外宽容,明确区分了“圣人”与“君子”,它不要求每个肉身者都一定要“成王成圣”,成为传道者、殉道士,只要在日常生活中成为一个遵守伦理规范的典范“君子”即可。通过“圣人”与“君子”的对立统一,儒家思想化解了一元神宗教中人-神之间的重大断裂,既保留了圣人这一超越性维度,又将超越性相对化为遵守伦理规范的君子典范。或许许先生从没有想过,儒家思想内在包含着从绝对的生命起源到现实中的单个家族的祖先祭祀这样一个宽广而层次有别的心灵尺度。正如判断每个宗教都不会以信众的多寡、有否真诚为标准,儒家思想是否具备心灵宗教能力根本上取决于,它足以成为人类心灵之家,而不是将人类心灵简单寄托在那虚无缥缈的、绝对的天国。

  三

  王官之道不通,心灵启示能力不足,许先生终于长嘘一口气,放下了对新时期儒家沦为御用之学的焦虑。可是,这股思潮如今已经小有气候,成为一股不可小觑的新兴社会力量,总也要对此给出一个解释和出路吧。环顾四周,无论是韩国还是台湾,儒家虽未开出什么新花,却也有些许社会伦理效用,将儒家视为一种“文教”还是不错的,为什么呢,因为这样它就比较像自由主义了。“真正与自由主义政治哲学有全面冲突的,不是作为‘文教’的儒学,而是作为王官之学的政治儒教”,文教儒学不会也不应该同自由主义相对抗,不然会亲者痛,仇者快。多么可爱的道德情怀啊!自由主义这么好,儒家思想怎么能与之对抗呢,确切说,你们这些新儒者怎么能和自由主义对抗呢,哪怕违背儒家思想之原理,也要迁就自由主义啊。至于儒家原理与自由究竟是怎样的关系,这一点重要吗,再重要也不应该比自由主义重要。

  其实不然。自由成为一个现代字眼从一开始便不是针对个体而言的。换言之,谈及自由思想史上有两条线索,一条是德国古典的意志自由,一条是英美的社会自由。二者相差不远,却内含一个关键性问题,意志自由若要寻其肉身,一定落至个体身上吗?个体自由可以令个体获得自由吗?倘使带着这种勇气去观察风行数个世纪的自由主义,不难发现,需要自由的个体最好只能是成年的个体。成年一词内含复杂,因为它不是说某个具体个体是成年人,而是说,只有在一种成年的状态下,个体自由才是可最优化实现的。比如只有在一个母语共同体里,个体才是可以获得充分理解的,才是可以充分参与公共生活的。密尔如是说,“自由,作为一条原则来说,在人类还未达到能够借自由的和对等的讨论而获得改善的阶段以前的任何状态中,是无所适用的。”因此,密尔笔下的个体自由貌似经验具体的,实则仍旧是历史抽象的。为了匹配上自由这样一个理念,个体要么自我神圣化,要么能够领悟到一套如康德所言的先天普遍的法则,这两个条件若用“人-神”范式来表达,就会导致生活世界走向极端。相反,若是用“人-家”范式,就可以获得一种包容性地表达,即成为一个政治上、理性上足够成熟的社会。个体获得社会自由不能只依靠决断与论证,还要通过世代养成。世代养成意味着,个体通向自由之路必须经过家的律法作为桥梁,无论是思想自由还是个性的建构,都无法像“灵魂附体”这般一蹴而就,儒家思想从一开始就是服务于个体获得自由的,但它强调的是,每个经验个体的归宿不是自由,而是可安身立命的自由之家。

  儒家对于现代自由主义最大的教益在于,自由主义的政治包容性只是一种纸上谈兵,它缺乏足够宽宏的心灵尺度。当自由主义打算就此介入实践政治的时候,它要么消解政治,任由社会取代国家,纵容资本的贪得无厌吞噬公共体的生命;要么夺取政治的主导权,多数决的民主决断成为理性的僭主。归根结底,自由主义所能保护的是一种非生命性存在的自由,是一种无家可归的自由。

  四

  尽管许先生对于儒家介入政治一再批判,却在结论的时候却出人意料,令人恍惚以为儒家思想一瞬间起死回生。在他看来,无论是在政治文化层面还是心灵宗教方面,儒家都有其必要的角色,而在公共伦理层面,儒家还有独占的地位。这无疑是当今同情儒家思想者普遍持有的立场:作为核心思想的儒家已经死了,即便今日复兴,不过是一种伦理思想而已,连古代那种儒释道三家一体的格局都不复存在了,遑论成为政治设计的主导思想。可实际上,问题的关键根本不在于政治文化方面,政治自由主义是否稳居政治设计的核心。政治自由主义能否成为公共伦理的源泉,可否接纳儒家思想成为公共伦理的源泉,宗教自由能否等同宗教宽容,这些才是当代思考儒家思想重生的关键。不是政治自由主义一无是处,而是它既无法为社会提供有效的伦理供给,还会以不信仰宗教的自由来扼杀对于人生来说非常必要的心灵宗教。面对现代以来西方自由主义带来的各种问题和困境,真正的设问是,可否有一种思想可以容纳政治自由主义的同时,还可以成为社会伦理的源泉,还可以容纳内涵各异的多重心灵宗教。

  事实上,儒家思想从“家”出发,就是发现了人类生活最根本的伦理来源。而且,儒家为主导的传统社会一直以来表现为宗教多元共存的格局。倘使这些都没有争议的话,那么,核心的问题还落在了前面已经论及的争议上,政治自由主义可以接纳儒家呢,还是儒家可以包容政治自由主义。显然,相比起个体自由主义的成人中心论,家对应的才是人生命的完整尺度。为了详细说明这一点,让我们从消极自由和积极自由的关系来观察个体自由与家自由的区别。消极自由表达的不是个体完全免于国家干涉,这样的个体其实弱不禁风,确切的表达应该是,每个个体作为家内成员在免于国家强权干涉的同时还有充分的家内保障;积极自由则意味着,经过家内教化而成的个体到家外世界积极进取,发展自己的人格,但不是就此离家出走,变成孤立的个体,上无先祖下无子嗣,而是目的在于建一个新家。就此而言,政治自由主义固然有其优点,却不是具有整合性的思想形态。相反,新时期儒家思想需要完成的任务,不是否定政治自由主义,而是说,脱胎自西方的个体自由并不能为个体带来真正的自由,儒家实现的是“家自由”,通过家(律法)获得的自由才是真正完整的自由。在这个意义上,儒家思想自然要成为王官之学,换用现代政治话语来表达,儒家思想要成为国家立法意志,百姓日用而不知的法则通过立法成为公开的成文法则。在这个意义上,若问儒家肉身今何在,哪种政治观念可以提供安身立命之所,哪里就是儒家思想不灭之处。

  来源:作者授权新浪历史刊发,原标题为《今天我们该如何思考儒家——评许纪霖先生之<儒家孤魂 肉身何在>》。

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文章关键词: 儒家 自由主义

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